W czym wydaje się tkwić trudność? Na drodze do wyartykułowania alternatywnej wizji często pojawia się zasadnicza bariera, polegająca na różnicy pomiędzy totalnością „rzeczywistością która jest”, a fragmentarycznością „rzeczywistości którą postulujemy”. Między tym co wystarczy wskazać palcem, a tym co nie sposób wyczerpująco opisać. Totalność „rzeczywiści która jest” opiera się na naszym indywidualnym biografiach, historiach i pamięci, na naszej wiedzy dotyczącej procesów życia codziennego, na intensywności interakcji społecznych oraz ich bogactwie. Na realności tego co nas otacza. Sprawia ona wrażenie pewnej „całości”. Na tej konkretności doświadczenia nie może się w żadnym wypadku oprzeć rzeczywistość postulowana, która przeważnie odwoływać się musi do „wyobraźni”. A „wyobraźnia” najczęściej z trudem dotrzymuje kroku „doświadczeniu”. Z owej fragmentaryczności bierze się zarzut utopijności. Ostatecznym zatem zabiegiem strategii głoszącej brak alternatywy dla obecnego systemu, kiedy się ona zaczyna realnie ujawniać (a może do tego dojść – jak zobaczymy – na wiele sposób), jest właśnie zarzut „utopijności”, czyli braku szansy na realizację, wręcz ogłoszenie tezy, że koncepcje tego typu realnie skazane są na porażkę, lub oznaczają stan gorszy od wyjściowego. W istocie chodzi o podtrzymywanie przekonania o rozdźwięku pomiędzy „rzeczywistością która jest” a „rzeczywistością którą postulujemy”, co skłania całe rzesze ludzi do zaakceptowania status quo i porzucenia „mrzonek” o lepszym czy tylko innym świecie.

Utopia

Immanuel Wallerstein przyznaje, że problemem ze wszystkimi utopiami polega nie tylko na tym, że jak dotychczas „nie istniały”, ale że są także „rozsadnikami iluzji”, „rozczarowań”, a co gorsza często „usprawiedliwieniem wielu nadużyć”.[2] Ale czy faktycznie utopie są jedynie, w zależności od interpretacji, naiwnymi czy groźnymi imaginacjami? Tak je dziś interpretujemy przypisując odpowiedzialność za rewolucyjny zamęt i towarzyszącą mu brutalność jakiej Europa doświadczała w ostatnich z górą 200 lat. Jednak utopie i projektowanie stosunków społecznych nie były nowożytnym pomysłem.

Teoretycy marksizmu, co prawda z poczuciem wyższości przedstawicieli naukowego paradygmatu, chętnie analizowali utopijne koncepcje, wiedząc dobrze, że ostatecznie nie są one jedynie wyizolowanymi eksperymentami myślowymi, ale wyrazem ducha epoki, efektem bieżących sporów politycznych, skutkiem poszukiwań sposobów przezwyciężenia antagonizmów społecznych. Fryderyk Engels w „Rozwoju socjalizmu od utopii do nauki”[3] wywodzi ten rodzaj refleksji jeszcze z okresu XVI i XVII wieku, a Karol Kaustky w „Poprzednikach współczesnego socjalizmu”[4] cofa się jeszcze bardziej w przeszłość, prezentując socjotechniczne eksperymenty pierwotnych gmin chrześcijański, sekt heretyckich i różnych odłamów ruchów chłopskich. Głównym problemem utopii miało być nie chęć zaplanowania idealnego ustroju społecznego, ale – jak pisał o utopijnym socjalizmie Engels -  próby narzucenia go społeczeństwu z zewnątrz.

Paradoksalnie ani Marks, ani Engels, przyznając się do swojego historycznego, utopijno-komunistycznego rodowodu, nie projektowali przyszłego społeczeństwa, w każdym razie jeżeli tak czynili, to w sposób bardzo ograniczonym i w mało konkretnym zakresie. Nowy ład powstać miał niejako samorzutnie, w wyniku oczywistego rozwoju historycznego, na wskutek załamania się dotychczasowych stosunków społeczno-własnościowych kapitalizmu. Był nie tylko czymś postulowanym, ale koniecznym. Tym mniej jednak w potocznych krytykach ideologii marksizmu, atak na jego utopistyczny charakter należy do standardowych zabiegów polemicznych. W sferze sporu dyskursywnego groźne bowiem dla status quo było nie same projektowanie, ale predykcja, odgadywanie przyszłości, przepowiadanie „końca świata jakim znamy”.[5] W tym kontekście utopia ujawnia nam swój radykalnie inny wymiar – jako krytyka społeczna, a nie uzasadnienie dla władczych i autorytarnych aspiracji. Tych dwóch poziomów nie należy mylić, bo wówczas każdy autor dzieła orzekające o kształcie przyszłości, nie wykluczając twórcy koncepcji o „Królestwie Niebieskim”, może zostać okrzykniętym architektem tyranii i doczekać się norymberskich zarzutów. 

„Państwo” Platona [6] było jedną z pierwszych próby przelania na papier koncepcji idealnego ustroju społecznego. Autor przedstawia nam się jako przeciwnik ateńskiej demokracji, która skrywała za swoją fasadą dyktaturę oligarchii i wykluczenie z życia publicznego kobiet i niewolników obu płci. Rozprawy Platona to także ustawiczna polemika z sofistami, którzy stali się szkołą nie odkrywania filozoficznej prawdy, z czego Platon czyni im zarzut, ale „treningu” dla przyszłych elit rządzących, za który adepci musieli słono płacić. Ateny jawią mu się wreszcie jako miejsce śmierci swojego mistrza Sokratesa, który zginał uciszony za krytykę władzy i jej popleczników - sofistów. Co więcej autor „Państwa” za wzór przyjmuje ustrój Sparty, śmiertelnego wroga Aten.

Także u Tomasza More’a, autora „Złotej książeczki o najlepszym ustroju państwa i nieznanej dotąd wyspie Utopia”, wyraźnie inspirowaną wizją Platona, koncepcje utopijne pełniły funkcje krytyki społecznej. Znajdziemy tam wiele radykalnych ocen i poglądów:  „Gdy... zastanawiam się uważnie na tymi wszystkimi państwami – czytamy w „Utopii” More’a - które dzisiaj istnieją, nasuwa mi się myśl (...), że istnieje po prostu jakieś sprzysiężenie bogaczy, którzy pod nazwa i firmą Rzeczypospolitej dbają jedynie o własne korzyści”.[7] A w innym miejscu: „gdziekolwiek jest własność prywatna, gdzie wszystko mierzy się wartością pieniądza, tam nie można spodziewać się ani sprawiedliwości, ani społecznego dobrobytu, chyba że nazwalibyśmy sprawiedliwością taki stan rzeczy, iż wartości najcenniejsze są udziałem ludzi najgorszych; podobnie musiałbyś uznać to społeczeństwo za szczęśliwe, w którym wszystkie dobra materialne dzieli między sobą garstka ludzi, rzadko zadowolonych z tego, co posiadają, masy zaś pogrążone są w nędzy”.[8]

Do tego krytycznego nurtu myśli utopijnej odwołuje się współcześnie m.in. Krzysztof Wodiczko, który postuluje, aby utopię traktować zamiast jako „nie-miejsce”, a więc coś co nie jest, ale może być; traktować ją jako „nie!miejsce”, czyli żeby utopia miała przede wszystkim funkcję krytyczną. Immanuel Wallestein natomiast tworzy termin „utopistyka” , który nie ma według niego oznaczać doskonałą i nieuchronną przyszłość, ale przyszłość alternatywną „miarodajnie lepszą i historycznie możliwą”. „Jest to – jak pisze – trzeźwe, racjonalne i realistyczne oszacowanie systemów społecznych, narzuconych przez nie ograniczeń oraz obszarów otwartych na ludzką kreatywność”.[9]

Topos

Jeżeli „utopia” to postulowane miejsce, którego nie ma, to „topos” oznacza miejsce, które nie tylko, że jest postulowane, ale równocześnie istnieje (lub istniało). Dodatkowo to „miejsce wspólne”, często będące „archetypicznym” wzorem najlepszego z możliwych ustrojów społecznych. Najwcześniejszych toposem idealnego ładu społecznego jest Arkadia, tyleż mityczna, co posiadająca swój pierwowzór na Półwyspie Peloponeskim kraina zamieszkiwana przez, mających żyć w zgodzie z naturą, pasterzy. Odnajdujemy tę samą myśl później wielokrotnie począwszy od literatury Oświecania i postaci „dobrego dzikiego” Jean-Jacques Rousseau, po opowieści o Indianach w tym w bardzo popularnej prozie Karola Maya (opowieść o „Winnetou” i plemieniu Apaczów). Motywy „tubylcze”, a zwłaszcza „indiańskie” zyskały szczególne miejsce we współczesnym filmie, także w formie zdecydowanie mniej wyidealizowanej niż w powieściach Maya  (np. obrazy „Człowiek zwany Koniem”[10] czy „Czarna suknia” [11]). Wreszcie jako przykład podajmy produkcję telewizyjną - serial „Eath 2” [13], kalka „westernu” utrzymana w konwencji science-fiction: o tubylcach (Terrianie), pierwszych osadnikach i próby ustanowienia nowego ładu społecznego w opozycji do wyniszczającej cywilizacji i autorytarnych władz „stacji kosmicznych”.

Na gruncie piśmiennictwa socjalistycznego podobnego typu motywem jest „matriarchat”, prahistoryczny ustrój społeczny wydedukowany w połowie XIX wieku przez etnologa Johanna Jakoba Bachofena, a później rozpropagowany m.in. przez Fryderyka Engelsa w „Pochodzeniu rodziny, własności prywatnej i państwa”[13] oraz Erica Fromma w „Miłość, płeć i matriarchat”.[14] Choć utrzymana w naukowej stylistyce, Engelsa opowieść o Irokezach zaczerpnięta z dzieł etnologów, stanowi faktycznie podobnego typu wątek w marksistowskiej literaturze.

W istocie rzeczy, tak jak Platon czerpał inspirację z życia codziennego Spartan, tak na nowożytne koncepcje utopistyczne silnie oddziaływały odkrycia geograficzne. Zwłaszcza kolonizacja Ameryki pobudzała nie tylko wyobraźnie i tęsknoty za „szczęśliwymi wyspami”, ale też nadzieje na lepsze życie. Na przykład „Burza” Szekspira, z wyraźnie wyeksponowanym wątkiem utopistycznym, odwołuje się do historii statku Sea-Venture, który pod koniec lipca 1609 roku, roztrzaskał się w drodze z Anglii do Wirginii u wybrzeży Wysp Bermudzkich. Z katastrofy uratowało się 150 osób, pasażerów i członków załogi. Rozbitkowie, w większości prości ludzie z gminu, przerażeni złą sławą Wysp niebawem spostrzegli, że Bermudy są krainą dostatku i zaczęli rozważać możliwości pozostania tu na stałe, wchodząc tym samym w konflikt z władzami i zarządem Virginia Company, która zorganizowała tę wyprawę w konkretnym celu -kolonizacji kontynentu amerykańskiego. Jak zwracają uwagę Peter Linebaugh i Marcus Rediker, podobnie jak w przypadku pasażerów Sea-Venture, także inni pierwsi koloniści, motywowani utopistycznymi opowieściami o czekającym ich Edenie, zderzali się z brutalną realnością, gdzie marzenia musiały ustępować interesom pierwotnej akumulacji kapitału. Rozbitkowie z Sea-Venture, po dziewięciu miesiącach, zostali zmuszeni do opuszczenia Wysp i lądowania w Wirginii.

Autonomia

Hakim Bey (okrzyknięty najwybitniejszym autorem anarchistycznej literatury postmodernistycznej), nawiązuję do wcześniej opisanego wątku. Nowy Świat miała charakteryzować niewinność (stąd nazwa stanu Wirginia) i nieograniczone możliwości, był przejawem tęsknoty za człowiekiem w stanie natury, nie zdeprawowanym przez rząd, którego wyidealizowaną figurą był „Indianin”. Hakim Bey czerpie garściami z opowieści dotyczących zakładania wszelkiego rodzaju nowych wspólnot w dobie kolonizacji obu Ameryk. Zasilane one były przez zbiegów, biedaków, piratów, byłych niewolników i tubylców; krzyżowały się wszystkie rasy i religie, tworzyły nowe plemiona i sekty.  Odwołując się do tych historycznych i legendarnych przykładów Hakim Bey konstruuje koncepcje Tymczasowej Strefy Autonomicznej (TSA) [15] i doszukuje się takich miejsc we współczesnym świecie, za przykład podając ruch skłoterski czy hakerski.

Koncepcja autonomii w zasadniczy sposób różni się od utopii. Po pierwsze nie jest idealnym modelem społeczeństwa i z zasady akceptacje liczne ułomności. Jak mówi mieszkaniec poznańskiego skłotu Rozbrat: „Jesteśmy rakiem na ciele chorego organizmu. Jesteśmy chorobą choroby. Jesteśmy zatem ozdrowieniem”.[16] Po drugie TSA nie ma być miejscem stabilnym i podkreśla swoją  tymczasowości, negując tym samym koncepcję ostatecznego ładu społecznego. Wreszcie – po trzecie - nie jest koncepcją, wzorcem wniesionym z zewnątrz. Każda „strefa” powstaje i trwa na swoich odmiennych zasadach. Ma najczęściej illegalistyczny i konfrontacyjny charakter w odniesieniu do państwa, żyje w pasożytniczym związku ze społeczeństwem, które jednocześnie kontestuje.

Prefiguracja

Noami Klein w „Doktrynie szoku” [17] opisuje jak neoliberalizm wykorzystuje różnego typu naturalne i sprowokowane przez człowieka katastrowy dla wdrażania swojej logiki akumulacji kapitału. Ale katastrofa może oznaczać także załamanie się obecnego systemu, wówczas – jak przekonywał Immanuel Wallerstein – pojawiają się bifurkacje i możliwości wyboru. Zapewne doświadczali tego pasażerowie i załoga Sea-Venture, kiedy roztrzaskali się o skały. Nikt z nich nie zginął. Ostatecznie wydarzenie to potraktowali nie jako tragedię, ale szansę, jako znak – ponieważ byli bez wyjątku wierzący, zatem zapewne znak od Boga – na to, że mogą rozpocząć nowe życie, według swoich własnych reguł.

O ile autonomie mogą zaistnieć w warunkach stabilizacji, a bywa że stan taki nawet powstawaniu autonomii sprzyja, o tyle model prefiguratywny może pojawić się jedynie w sytuacji zawieszenia działania systemu, co zdarza się najczęściej w czasie rewolucji, lub gwałtownych zmian społecznych mogących nastąpić po wojnie, lub w skutek klęsk żywiołowych czy krachu ekonomicznego itp. Pisząc o prefiguracji nawiązuję do koncepcji Carla Boggsa i jego pracy „Marksizm, komunizm prefiguratywny oraz problem kontroli robotniczej”. W przeciwieństwie do Hakim Beya, generalnie zdystansowanego do idei powszechnego ludowego zrywu, koncepcja Boggsa wypływa z wiary w możliwości jakie za sobą niesie rewolucja: rozpad hierarchicznych struktur, zniesienie własności prywatnej i ukonstytuowanie się rad robotniczych. Jednocześnie prefiguracja nie jest utopią, ani nie spogląda wstecz „na idylliczną przeszłość zakorzenioną w prymitywnym kolektywizmie”.[18]

Załamanie systemu gospodarczego i państwowego zmusza ludzi do budowy alternatywnych form zarządzania produkcją, wymianą, sprawami publicznymi. Zmiany te w przypadku prefiguracji mają charakter z reguły o wiele bardziej rozległy, ale często też gwałtowny i krótkotrwały. Hakimbeyowska TSA może faktycznie przetrwać latami, nawet przez dziesiątki lat. Autor „Poetyckiego terroryzmu” pisze nawet o możliwości zaistnienia „stałych” Tymczasowych Strefach Autonomicznych. Prefiguracja w tym odniesieniu jest tylko pewną migawką społeczeństwa wyłaniającego się z chaosu spowodowanego rozpadem dotychczasowych struktur, które ciągle nie ma szans na pełne samourzeczywistnienie się.

Okres „bezkrólewia” przedstawiany jako moment występowania najgorszych zbrodni i zamętu, często - przeciwnie - oznacza koniec bezwzględnego terroru, lub jest krótkim ożywczym oddechem, jakie społeczeństwo może zaczerpnąć pomiędzy upadkiem jednego autorytarnego rządu, a powstaniem kolejnego. Tym się m.in. charakteryzowały lata 1945-1947 w Polsce, kiedy załogi wielu przedsiębiorstw zajmowały fabryki i rozpoczynały na „własną rękę” ich odbudowę oraz produkcję. W wielu przypadkach robotnicy wyłaniali radę pracowniczą i wybierali dyrektorów. Sami określali zasady funkcjonowania. Ten proceder został ukrócony przez stalinowskie władze.

Boggs wymienia wiele takich momentów w historii: powstawanie rady delegatów robotniczych i żołnierskich w Rosji i w Niemczech w latach 1917-1918, 1956 rok na Węgrzech i w Polsce, rewolta studencka 1968 roku, czy wreszcie niepokoje społeczne i załamanie się systemu w Argentynie w grudniu 2001, który skutkował nie tylko ruchem przejmowania fabryk, ale też tzw. „horyzontalizmem”[19] (rodzajem zgromadzeń sąsiedzkich).

Partycypacja

Partycypacja, w przeciwieństwie do wcześniej opisanych sposób urzeczywistniania nowych relacji społecznych, często nie przebiega „od dołu”. Zasady tzw. „budżetu partycypacyjnego” w Porto Alegre, najbardziej znanym przykładzie realizacji tego typu projektu, została zainicjowana przez władze samorządowe.[20] Pomimo mankamentów tego typu rozwiązań, partycypacja może być źródłem wielu innowacji społecznych w zakresie demokracji uczestniczącej i bezpośredniej.

U podłoża idei partycypacji leży przekonanie, że ustanowienie nowych stosunków nie musi odbywać się w rygorystycznej opozycji do istniejących instytucji społecznych, ani nie musi oznaczać radykalnego z nimi „zerwania”. Rzeczywistość społeczno-polityczna jest w tym przypadku postrzegana bardziej jako kontinuum na krańcach którego sytuują się albo dyktatorskie rządy, albo anarchia, rozumiana jako zanegowanie wszelkich form sprawowania władzy. Pomiędzy tymi skrajnościami rozciąga się jednak całe spektrum możliwości emancypacyjnych, w odniesieniu do instytucji (takich na przykład jak samorząd) które postrzega się jako „skolonizowane” przez zasadę autorytaryzmu. Znajdujemy do odniesienie do koncepcji „kolonizacja życia codziennego” Jürgena Habermasa.[21] Najnowsze koncepcje demokracji dialogicznej, antagonistycznej, zakładają ostry spór, ale bardziej w wymiarze ideologicznym. Walka ściśle polityczna odbywa się natomiast na tym samym gruncie dla obu stron konfliktu.  Ostatecznym jednak celem jest, mówiąc językiem Habermasa, wyzwalanie spod dominacji celowo-racjalnanych systemów państwa i kapitału.

Zakończenie

Podsumowując można stwierdzić, iż nieprawdą jest, że obecny system sprawowania rządów i funkcjonowania gospodarki, nie ma alternatyw. Przeciwnie - jest wiele alternatywy, różne jest ich pochodzenie i nie są one wcale jedynie utopijne, choć utopia pozostaje ważny źródłem inspiracji i przede wszystkim krytyki systemu. Mamy alternatywy także nie-utopijne: autonomia, prefiguracja, partycypacja, które wychodzą poza ograniczenia i horyzonty rzeczywistości jedynie postulowanej. Co więcej alternatywy wobec systemu trwają i rozwija się z nim równolegle, są „drugą stroną monety” i mogą się zrealizować natychmiast, a nie tylko w bliżej nieokreślonej przyszłości. Są one immanentnym składnikiem wszelkiego życia społecznego.

Film Noami Klein i Avi Lewisa „The Take” stara się pokazać alternatywę, jednocześnie próbując przełamać fragmentaryczność „rzeczywistości którą postulujemy”, odwołując się do konkretnego miejsca (Argentyna), czasu (sytuacja po krachu systemu w grudniu 2001 r.) oraz zjawiska, które wprawdzie nie było powszechnym, ale mogło być. Ruch przejmowania fabryk przez robotników (jak wcześniej bezludnych wysp przez rozbitków), dotyczył relatywnie małej części argentyńskiej gospodarki – zaledwie kilkanaście tysięcy zatrudnionych wobec ponad 20 mln. w wieku produkcyjnym. Ale jego dzisiejsza rola jest trudna do przecenienia. Staje się on częścią opowieści, którą będziemy przytaczać w odpowiedzi na żądanie uznania niezmienności stanu obecnego.

Artykuł pierwotnie opublikowano w czasopiśmie "Autoportret" 2/2011

Przypisy:
1/ “The Take” (“Przejęcie”), realizacja Noami Klein, Avi Lewis, film dokumentalny, prod. 2004
2/ Immanuel Wallerstein, „Utopistka. Alternatywy historyczne dla XXI wieku”, Poznań 2008, s. 33
3/ Fryderyk Engels, „Rozwój socjalizmu od utopii do nauki”, Warszawa 1979
4/ Karol Kautsky, „Poprzednicy współczesnego socjalizmu”, tom 1, Warszawa 1949
5/ Immanuel Wallerstein, „Koniec świata jaki znamy”, Warszawa 2004
6/ Platon, „Państwo”, Warszawa 1958
7/ Thomas More, „Utopia”, Lublin 1993, s. 136
8/ tamże, s. 52
9/ Immanuel Wallerstein, „Utopistka. Alternatywy historyczne dla XXI wieku”, Poznań 2008, s. 33
10/ „A Man Called Horse” ( „Człowiek zwany Koniem”), reż. Elliot Silverstein, prod. 1970
11/ „Black Robe” („Czarna suknia”), reż. Bruce Beresford, prod. 1991
12/ „Earth 2” („Ziemia 2”), reż. Mark Levin i inni, prod. 1994/1995
13/ Fryderyk Engels, „Pochodzenie rodziny, własności prywatnej i państwa”, Warszawa 1979
14/ Eric Fromm, „Miłość, płeć i matriarchat”, Poznań 1999
15/ Hakim Bey, „Tymczasowa Strefa Autonomiczna”, Kraków 2001
16/ „Rozbrat. Epizod I”, realizacja Andrzej Wojciechowski, film dokumentalny prod. 2004 (dostępny na Alterkino.org)
17/ Noami Klein, „Doktryna szoku”, Warszawa 2008
18/ Carl Boggs, „Marksizm, komunizm prefiguratywny oraz problem kontroli robotniczej”, Przegląd Anarchistyczny nr 6/2007
19/ „Horizontalism: voices of popular power in Argentyna”, red. Marina Sitrin, Edinburgh 2006. Fragment został przetłumaczony i umieszczony w Przeglądzie Anarchistycznym nr 7/ 2008
20/ Rafał Górski, „Bez państwa. Demokracja uczestnicząca w działaniu”, Kraków 2007
21/ Jürgen Habermas, „Teoria działania komunikacyjnego”, Warszawa 1999