Początkowo chciałyśmy ją zapytać jedynie o fakty: gdzie nocuje, jak znalazła się na ulicy, czy ma wielu bezdomnych znajomych – media donoszą, że w Poznaniu jest ich coraz więcej (1). Szybko okazało się, że za faktami ukrywa się biografia, której nie da się zrozumieć bez odwołania się do dwóch pojęć: klasy i płci społeczno-kulturowej (gender). Analizując naszą rozmowę i obserwacje spróbujemy pokazać, jak dyscyplinowane i kontrolowane są bezdomne kobiety poprzez wymuszanie podporządkowania i tworzenie normy tego, czym jest rodzina. Na końcu skupimy się na uruchamianych przez Anię genderowych strategiach przetrwania bezdomności.
Postrzegamy płeć kulturową i klasę nie jako dwie niezależne i statyczne kategorie z dwóch osobnych porządków (patriarchatu i kapitalizmu), które w przypadkowy sposób się przecinają (jak w ujęciu intersekcjonalnym), ale jako dynamiczne i wzajemnie wzmacniające się relacje społeczne. W tym ujęciu społecznie konstruowany binarny porządek płci jest wykorzystywany do utrzymania i wzmacniania kapitalistycznych stosunków produkcji i reprodukcji, dla których użyteczny jest również określony model rodziny i typ jednostki.
Bezdomność ma płeć
To, że bezdomność ma płeć, nie oznacza, że kobietom jest trudniej czy łatwiej – można dość łatwo wykazać, że więcej mężczyzn jest bez dachu nad głową i trudniej im o instytucjonalne wsparcie. Stwierdzenie to ma znaczenie dlatego, że bez zrozumienia, że różnie doświadczają bezdomności kobiety i mężczyźni, że różne są powody i sposoby przetrwania bezdomności, nie uda nam się dostrzec dróg wyjścia.
Ania mieszkała z rodzicami i sześciorgiem rodzeństwa na wsi w Wielkopolsce. Mając 20 lat zaszła w ciążę, ma pięcioletniego syna, którego wychowuje samodzielnie. Pracowała „na pakowaniu” w fabryce mebli w Rogoźnie, jak wspomina: „pracowałam tam po 15-16 godzin, byle jak najwięcej. Ale firma upadła i niestety”. Nie znalazła już pracy. W domu była bieda – „o głupie spodnie musiałam się starać pół roku. Były długi”. Wreszcie dochodziło do przemocy: „spaliłam garnek, dostałam za to w twarz od ojca. Za co? – pytam. On: Ja cię biję, bo ja cię kocham. Bił mnie codziennie. Dostawałam za wszystko: za wyjście z pokoju, za spojrzenie w prawo, w lewo. Nie wytrzymałam. Poszłam do opieki społecznej”. Ania mówi, że tam jej nie pomogli, nie pomagała też policja: „Jak mnie bił, dzwoniłam na policję, przyjeżdżała policja, mi nie pomagali, tylko zawsze stali po stronie moich rodziców. Kiedyś na interwencji policjant mi powiedział, że rodzice mają prawo mnie tłuc, bo to są moi rodzice i mają prawo”. Nie uzyskała też pomocy ze strony matki, również ofiary przemocy: „Moja matka mówiła, że ja wymyślam, jestem głupia, chora psychicznie. Chciała mnie ubezwłasnowolnić i ograniczyć władzę rodzicielską, i zabrać mi dziecko. W sądzie nawet nie patrzyli na to, że dziecko było bite przez moich rodziców. Na początku policja mnie się pytała: gdzie mamy zawieźć dziecko? Ja mówię: do ojca. Oni do mnie: ma pani do wyboru albo dom dziecka, albo rodzice. Tak samo lekarz mnie się pytał, czy wyrażam zgodę na leczenie psychiatryczne. Ja mówię: nie wyrażam. On: albo pani wyrazi zgodę i będzie pani siedziała miesiąc-dwa, albo nie wyrazi pani i będzie siedzieć od pół roku wzwyż”.
Z niską pozycją klasową Ani – dawniej robotnicą wiejskiego pochodzenia, którą bezpośrednio dotyka ubóstwo popeerelowskiej wsi, strukturalne bezrobocie, kryzys gospodarczy – wiąże się opresja ze względu na płeć – przemoc fizyczna ze strony ojca, która staje się jego „prawem ojcowskim”, samotne macierzyństwo, ignorancja instytucji państwowych, które nie dają wiary świadectwu ofiary. Próba ubezwłasnowolnienia Ani przypomina znane z historii sceny, gdy kobiety, które próbowały się wymknąć opresyjnej sytuacji naznaczano szaleństwem, a zamknięcie ich w szpitalach psychiatrycznych miało być straszakiem dla innych, które odważą się zrobić to samo.
Dyscyplinowanie w opiekuńczych instytucjach państwa
Ania zaczęła szukać pomocy w instytucjach państwa: „Uciekam z domu, z synkiem. Mieszkałam w Pile, w Ośrodku dla Ofiar Przemocy w Rodzinie. Dwa miesiące. Potem matka mnie odnalazła, i moja matka wiedziała o wszystkim, bo ją kierowniczka informowała. Wzięłam dziecko i uciekłam stamtąd. Trafiłam do Poznania. Jak uciekłam to zadzwonili na policję i mnie złapali. Moje dziecko zostało zabrane i przekazane mojej matce, mimo że ja nie wyraziłam na to zgody”. W kolejnym ośrodku też nie znalazła wsparcia: „Pojechałam do Poznania, do Ośrodka dla Matek z Dziećmi, ale stwierdzili że nie mam dziecka, to odesłali mnie do ośrodka dla bezdomnych” – dodaje rozgoryczona – „Pisałam do opieki społecznej, wszędzie odmowa. Instytucje, które powinny pomagać, nie robiły nic”.
Pomylimy się, jeśli będziemy wierzyć, że celem państwowych instytucji opiekuńczych jest niesienie bezinteresownej pomocy kobietom. W tym wypadku, współpracując ze sprawcami przemocy, łamiąc prawo do prywatności, doprowadziły do uprzedmiotowienia i dalszej marginalizacji. Karin Bumiller przypomina o roli tych instytucji w neoliberalizmie: „(…) neoliberalizm doprowadził do zmiany przesłanek, na których opierały się argumenty na rzecz zapewniania pomocy dla kobiet. Organizatorki ruchu zakładającego schroniska widziały konieczność zachęcania kobiet do tego, aby korzystały one z dostępnych środków rządowych, ale tylko w ramach tymczasowej pomocy, potrzebnej do zapewniania opieki ich dzieciom. (…) obecnie poszukiwanie pomocy w schroniskach zwiększa wpływ państwa na kobiety” (2). Wpływ ten i roszczenie instytucji opieki do decydowania za kobiety, co jest dla niech najodpowiedniejsze (kto może zostać klientką instytucji i jaką metodę zaradczą należy uruchomić) ma służyć do dyscyplinowania ofiar i udzielania selektywnej pomocy głównie tym, które jeszcze mogą być użyteczne na rynku pracy.
W sytuacji kryzysu gospodarczego i obcinania dotacji w pierwszej kolejności dla ośrodków opiekuńczych, kobiety doświadczające przemocy, które z tego powodu stały się bezdomne, nie mogą liczyć na wsparcie – „państwo socjalne skierowało się w stronę wzmożonych form regulacji oraz represyjnej kontroli takich, jak: ograniczanie świadczeń lub wprowadzanie programów, które traktują samotne matki jako patologię. W rezultacie, biedne, bezdomne, bezrobotne lub zatrudnione w niepełnym wymiarze kobiety nie mają dostępu do źródeł pomocy” (3). Ania wspomina: „Aby dostać pomoc z opieki, to trzeba się bardzo starać. Raz mi pracownica dała koc i pokazała opuszczona stodołę, bo nie stać ich było na pomoc.”
Bezdomna rodzina i seksualność
Ania w ośrodku dla bezdomnych zakochała się w jednym z przebywających tam mężczyzn. Był z zawodu stolarzem, pracował wcześniej przy taśmie montażowej przy produkcji stołów. Nie posiadał swojego domu, ale otrzymywał płacę minimalną, która pozwalała mu na opłacenie hotelu robotniczego. Było tak dopóki nie uległ poważnemu wypadkowi, zachorował. Znalazł się na ulicy, potem w ośrodku. Tam poznał Anię. Stali się dla siebie oparciem, chcieli być razem. Spotkało się to z wrogością, według Ani: „Zawsze było podejrzenie, że ja nie chodzę szukać pracy tylko spotykam się z nim. Wyszły ploty, że coś nas łączy. Zaczęli mnie nagabywać, krzyczeć. Kierowniczka mnie zawołała i za te podejrzenia wyrzucili mnie z ośrodka. 12 stycznia, mimo tego, że był okres ochronny”.
Zamieszkali nad Wartą, w porzuconych samochodach, chowali się po kościołach, zasypiali w szpitalach udając pacjentów ostrych dyżurów czy na klatach schodowych. Jak mówi Ania, tak jest do dziś: „Śpimy pod mostem, na wagonach, przeganiani jesteśmy, śpimy też po pustostanach, po piwnicach, po strychach, po klatkach, jakieś garaże, opuszczone stodoły. Spanie na czujce. Dwa dni tu, dwa dni tam. Raz była zima, to my spaliśmy po lasach, bo nie mieliśmy gdzie iść. Pod narzutą od namiotu wojskowego. Pół godziny było dobrze, ale potem znowu trzeba iść na autobus na godzinę albo dwie się wygrzać. Kiedyś jak policja nie ganiała to jeździliśmy autobusem nocnym całą noc. Później zaczęli gonić, kierowcy zaczęli się skarżyć. Raz nie mieliśmy gdzie przekoczować to trzy albo cztery noce chodziliśmy po mieście”.
Ta bezdomna, niepracująca i wykorzeniona para, wymykająca się modelowi rodziny użytecznej w organizacji stosunków produkcji – która przecież spotyka się zamiast szukać pracy – nie zasłużyła na pomoc państwa. Widać wyraźnie, że zainteresowanie państwa kontrolą nad seksualnością, rozwijające się od 19 w., wiążące ją z reprodukcją odpowiedniego systemu społecznego i gospodarczego, dosięga również ośrodków dla bezdomnych. Instytucje te sprawują „kontrolę seksualną”, z którą wiążą się odpowiednie „sankcje seksualne” oraz „seksualne regulacje” (4), odnoszące się do klasy oraz płci. Według Stoler, możliwość sprawowania kontroli seksualnej lub jej brak jest jednym z wyznaczników klasy i wiąże się z szerszym zespołem stosunków władzy (5) Pozbawieni jej ludzie, uznawani za patologię, nie podsiadają więc ani seksualnych przywilejów, ani nawet społecznej zgody na seks. W innym ujęciu – pozbawieni są oni „seksualnego obywatelstwa” (6).
Genderowe strategie przetrwania – jak tak można?
W sytuacji bezdomności i strukturalnej przemocy Ania musi sobie jakoś radzić. Mówi: „zbieramy puszki, butelki; znaleźliśmy zwinięte kable to się obskrobywało te kable i na złom. W kościołach wydają odzież, wydają obiadki. Na dworcu wydają piekarnie pieczywo i słodkie, jest długa kolejka – ale kobietom wydają pierwsze”. To wykorzystanie stereotypowego postrzegani płci, by przetrwać jest zjawiskiem rozpoznanym również w innych kontekstach: „stereotypy odnoszące się do płci kulturowej stosowane są w strategiach, którymi posługują się przedstawiciele obu płci w celu wzmocnienia swoich interesów” (7).
Ta strategia ujawnia się też w momentach, kiedy Ania broni swojej podmiotowości. Po raz pierwszy, kiedy odmawia przyjęcia pomocy w zamian za seks – wspomina: „Kiedyś jeden pan się mnie pyta: pani jest bezdomna? Ja mówię: tak. Oferował, że załatwi mi w spółdzielni mieszkanie. Ale mężczyźni bywają tak perfidni, że na jedzenie to nie chcieli dać, tylko chcieli za to seks. A ja mówię tak: jeżeli zaproponujesz to swojej córce, ona się zgodzi, to ja też się zgodzę. A żadna córka się na to nie zgodzi. Jak tak można?”.
Po drugie, kiedy, tym razem jako matka, podważa zasadę, zgodnie z którą pomoc zależna jest od zameldowania w danym mieście: „Aby dostać pomoc i móc zostać w noclegowni trzeba mieć meldunek w Poznaniu. Ośrodki nie pomagają, nie przyjmują nawet na materace. Tylko przyjmują Poznaniaków. Ja jestem bez meldunku. Moje dziecko też jest bez meldunku. I mnie nie przyjmowali. Raz zrobiłam awanturę o to, jako matka się zdenerwowałam. Jak oni tak mogą?”. Macierzyństwo dla niej powinno być pod szczególną ochroną, tymczasem: „W tym kraju ludzie są traktowani jak psy. A np. w Irlandii jest inaczej. Jesteś samotną matką, od państwa masz gwarantowane mieszkanie i zasiłek”.
Innym sposobem radzenia sobie w sytuacji odrzucenia i zmarginalizowania jest szukanie alternatywnej wspólnoty. Ania zapytana, na kogo może liczyć, mówi jedynie o trosce, solidności i wsparciu jakiego udzielają sobie nawzajem bezdomne osoby: „Jak jest ciepło to mamy kocyk i śpimy nad Wartą. Tam mieszka więcej osób. Jakoś się poznaliśmy i jeden koło drugiego, że w razie czego, jakby ktoś chciał nam zrobić krzywdę, to się wspólnie obronimy. Tak by było jakoś wspólnie, by jeden drugiego bronił”.
Dostrzeżenie tych strategii, które często wykorzystują kategorię płci, ujawnia, że osoby bezdomne również posiadają sprawczość. Paradoksalnie, ucieczka Ani z przemocowego domu, która stała się źródłem jej bezdomności, była pierwszym gestem odmowy wobec uprzedmiotowienia. Należy jednak pamiętać, że podkreślanie sprawczości nie może służyć do obwiniania ofiar bezdomności za stan, w jakim się znaleźli, tak jak „próba zrozumienia materialnych ograniczeń nie jest jednoznaczna z odmową dostrzeżenia istotności osobistego doświadczania” (8). Ostatecznie to „struktura ogólnej ekonomii politycznej tworzy sytuacje i ogranicza środki, które ludzie mogą wybrać jako sposoby przeżycia” (9). Skupianie się na psychologicznych czy kulturowym niedopasowaniu czy ułomnościach bezdomnych, sugerowanie, że jest to problem prywatny i wynika z nieodpowiedzialnych wyborów, tak naprawdę służy temu, by odwrócić uwagę od tego, co jest powodem bezdomności, nierówności i ograniczania dostępu do podstawowych zasobów.
Na koniec – nie ma schronienia w kapitalizmie
Ania, przebywając na Rozbracie, korzystała z darmowego punktu wymiany odzieży. Przyniosła luźne, zniszczone, gdzieś zdobyte ubrania i zamieniła je na buty na wysokim obcasie i krótkie sukienki. Umyła włosy, zrobiła pranie. Mówiła, że bezdomność powoduje, że przestaje być kobietą. Najczęściej przebywała w kuchni, sprzątając. Wspominała, że w bezdomności brakuje jej kuchennego krzątactwa. Codziennie okazywała troskę, chodząc w odwiedziny do szpitala, w którym właśnie przebywał jej partner. W odzyskanej na cztery dni „domowej” przestrzeni na nowo uwikłała się w płeć.
Czy w ten sposób podważyła zmaganie feministek pierwszej fali z „poniżającym utożsamieniem” kobiet z sferą domową, podporządkowaną sferze publicznej? Przeciwnie. Sama rodzina, którą tworzy Ania na co dzień, znosi podział na „domowe”/„prywatne” i „publiczne”. Podział ten funkcjonował w antropologicznych klasycznych definicjach rodziny i we wczesnej myśli feministycznej. Dla Malinowskiego jednym z trzech najistotniejszych wyznaczników rodziny, było to, że „ma fizycznie umiejscowienie (dom), gdzie wykonywane są funkcje związane z wychowaniem dzieci” (10). W dziewiętnastowiecznej ideologii dom był schronieniem, sferą więzi i intymności, odciętą od sfery publicznej, która była polem pracy, interesów oraz polityki z prawami i przywilejami, czyli państwa i kapitalistycznych relacji rynkowych. Natomiast „jednostkom ze względu na ich płeć kulturową nadano różne prawa w tych dwóch odseparowanych sferach” (11).
Już wielokrotnie kwestionowano dychotomię prywatne-publiczne, wskazując na to, jak rynek nie może się obejść bez modelu rodziny i gospodarstwa domowego, które będą wytwarzać dobra i samych ludzi gotowych do tego, aby na niego wkroczyć. Prawa rynku są równie odczuwalne w tzw. sferze prywatnej. Jeszcze bardziej widoczne staje się to w przypadku rodzin pozbawionych domu, żyjących z odpadów, które na co dzień zmuszone są nieustannie przebywać w tzw. sferze publicznej, nocować w parkach, autobusach czy szpitalach. Życie w tej sferze nie przynosi im jednak uznania, praw ani przywilejów.
Kiedy Ania opuszczała Rozbrat powiedziała już przy bramie, że „najgorsze jest to jak śpisz i nie wiesz, czy dostaniesz nożem w plecy. Najtrudniej jest wyspać się w spokoju”. Można było odnieść wrażenie, że wszystkie jej genderowe zabiegi prysły. Potwierdziło się również to, że tezy o prywatności, która daje schronienie, są tylko ideologią. Złudne jest więc oddzielenia opresji ze względu na płeć od opresji klasowej i jako remedium postulowanie wkroczenia kobiet do sfery publicznej/rynkowej. Jeśli będą one robotnicami, bezrobotnymi czy ubogimi zbieginiami z polskiej wsi, zbyt często zostaną w tej sferze z niczym.
(1) Przykładowo: http://poznan.gazeta.pl/poznan/1,36037,11345092,W_Poznaniu_przybywa_bezdomnych__Tutaj_im_lepiej_.html
(2) Karin Bumiller. Przemoc seksualna, feministki i neoliberalne państwo. Tłum. Marcin Marszałek. Biblioteka Online Think Tanku Feministycznego 2010. URL http://www.ekologiasztuka.pl/pdf/f0086bumiller.pdf, s. 18.
(3) Tamże, s. 19.
(4) Ann L. Stoler, Żeby imperium było przyzwoite. Polityka rasy i moralności w dwudziestowiecznych kulturach kolonialnych, [w:] Antropologia seksualności. Teoria, etnografia, zastosowanie, red. A. Kościańska, Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, 2012 (skrót tekstu na stronach pisma „Dialog-Pheniben”: http://www.dialog-pheniben.pl/pl/component/content/article/156-eby-imperium-byo-przyzwoite), s. 58.
(5) Tamże.
(6) Hadley Z. Renkin, Przodkinie i pielgrzymki. Tworzenie lesbijskiej historii i przynależność na postsocjalistycznych Węgrzech, [w:] Antropologia seksualności. Teoria, etnografia, zastosowanie, przeł. M. Petryk, red. A. Kościańska, Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, 2012, s. 368.
(7) Henrietta L. Moore, Płeć kulturowa i status kobiet – wyjaśnienie sytuacji kobiet, przeł. Anna Ostrowska, [w:] Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej, red. M. Kempny, E. Nowicka, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, 2003, s. 335.
(8) Paul Farmer, Kobiety, bieda i AIDS, [w:] Antropologia seksualności. Teoria, etnografia, zastosowanie, przeł. M. Petryk, red. A. Kościańska, Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, 2012 (skrót tekstu na stronach pisma „Dialog-Pheniben”: http://www.dialog-pheniben.pl/pl/glowna/86-kobiety-bieda-i-aids) s. 236.
(9) Cyt. Brooke Schoepf za: Henrietta L. Moore... tamże, s. 335.
(10) Cyt za: Henrietta L. Moore, tamże, s. 320.
(11) Tamże.
