Ten brak wizji to pewne novum. Pośród cech definiujących współcześnie zachodnią, liberalną kulturę jest również ta, że nasze myślenie o świecie pozbawione jest wyższego telos. Nie potrafimy zdefiniować ostatecznego celu, do jakiego zmierzać ma rozwój naszych społeczeństw. Przyszłość wyobrażamy sobie zaledwie jako replikę teraźniejszości w odrobinę lepszej wersji: PKB co rok o kilka procent wyższe, drogi nieco szersze, telefony komórkowe trochę bardziej kolorowe, łącza internetowe odrobinę szybsze, auta bardziej aerodynamiczne i może trochę więcej najróżniejszych gadżetów. I tak w nieskończoność. Kapitalistyczna wizja ekonomii nie tylko nie zakłada istnienia "sufitu", na którym miałby zatrzymać się wzrost gospodarczy, ale nie przewiduje w ogóle, aby po kapitalizmie mógł pojawić się jakiś inny - a tym bardziej lepszy - system. Naszą eschatologią są teorie spisku i lęk przed katastrofami, które sprawiłyby, że świat zdegenerowałby się i wrócił do prymitywnego barbarzyństwa. Ta woj na wszystkich przeciw wszystkim czai się gdzieś pod podszewką społecznej rzeczywistości i zmusza nas do nieustannej obrony naszego życia wspólnotowego. Ale jeśli nic podobnego nie nastąpi, ramy systemu - w tym również ramy ustrojowe i organizacja państwowa - pozostaną bez zmian. Kombinacja liberalnego kapitalizmu i demokracji parlamentarnej wydaje nam się ostatecznym możliwym stadium rozwoju politycznej organizacji społeczeństw ludzkich, czemu najlepszy wyraz dał w latach 90. XX w. Francis Fukuyama w swojej tezie o "końcu historii".

Dlaczego tak jest i jak to możliwe, że będąc kulturą, która postęp uczyniła fetyszem i uważa wiarę w możliwość powstrzymania zmian za wyraz naiwności, hołdujemy wizji świata społecznego zawieszonego w wiecznym teraz, to temat na osobną książkę. Zniewolenie wyobraźni, także wyobraźni politycznej, przez absolutną i niepodważalną tyranię tego, co bezpośrednio dane tu i teraz, pozostaje jednak niezaprzeczalnym faktem. Niektórzy uważają podobną sytuację za coś normalnego. Psychika ludzka jest tak skonstruowana, że bierze społeczno-kulturowy status quo, w którym rodzi się człowiek, za dany i w pewnym sensie "naturalny". Współczesna filozofia od Helmutha Plessnera po Jeana-Paula Sartre'a chętnie podkreśla tę istotową niekompletność człowieka, która sprawia, że - jak twierdził Plessner - człowiek nie ma raz na zawsze danej natury; jego naturą jest jego historia. Z tego punktu widzenia akceptacja zastanego porządku społeczno-politycznego wydaje się tak naturalna jak powszechna zgoda na prawo ciążenia. Argument ten doprowadził współcześnie do najbardziej wyrafinowanej formy Slavoj Żiżek, który przyjmując ekonomię libidalną za uniwersalny metajęzyk, w licznych i dobrze napisanych książkach wykorzystuje ją do analizy wszystkich właściwie zjawisk kultury od filmów Hitchcocka i masowej konsumpcji, przez zwyczaje panujące w armii, aż po rewolucje społeczne. Przenosząc niektóre lacanowskie kategorie opisu psychiki na analizę relacji społecznych, twierdzi, że wyartykułowanie alternatywy dla obowiązującego porządku symbolicznego (czyli również społecznego i politycznego) jest niemożliwe, ponieważ jego funkcjonowanie polega między innymi na tym, że nie pozwala na sformułowanie czegoś, co by go przekraczało lub podważało. Dopiero w momencie dezintegracji Symbolicznego będziemy w stanie wypowiedzieć alternatywę dla niego. W ten oryginalny i przewrotny sposób Żiżek uzasadnia leninowską koncepcję rewolucji w dwóch stadiach, z których pierwsze obala istniejący ustrój, natomiast drugie wprowadza nowy porządek. Szczelina między nimi jest przestrzenią chwilowej wolności, w której możemy wymyślić inny świat (1). Ostateczna konkluzja tej linii rozumowania jest jednak mało budująca dla tych, którzy pragną zamiany porządku symbolicznego nie tylko na inny, ale na zasadniczo lepszy. Dla Lacana, któremu Żiżek pozostaje w zasadniczych zrębach swojego myślenia wierny, istotą tego, co Symboliczne, jest represja. Od tego wymiaru nie ma ucieczki, tak samo jak nie ma możliwości funkcjonowania bez porządku symbolicznego. Poza nim jest tylko pustynia Realnego - tak przerażająca i wroga podmiotowi, że musi być konsekwentnie ukrywana pod maską Symbolicznego. Dlatego autentyczna wolność pozostaje chwilowa. Jest nią Akt - czyli w języku politycznym: moment rewolucji - w którym odrzucono już stary porządek, a jeszcze nie narodził się nowy. Wraz z ponowną organizacją Symbolicznego wraca jego niezbywalna cecha, jaką jest represja. Jesteśmy zamknięci w pokoju bez drzwi i okien z górą śmieci. Wszystko, co możemy robić, to tylko zamiatać je z jednego kąta w drugi. Ewentualnie w geście bezsilnej wściekłości roznieść je po całym pokoju i to jest właśnie rewolucja. Możemy zmieniać ustroje, ale zawsze będą one opierały się na jakimś rodzaju represji tego, co Inne lub Wyparte i Ujarzmione. Dlatego też wizja Żiżka jest, moim zdaniem, zasadniczo konserwatywna. Idea postępu nie ma w jego systemie pojęciowym większego sensu. Nie jest zresztą przypadkiem, że jego mistrz, Jacques Lacan, był konserwatywnym katolikiem. (...)

Pesymistyczne przekonanie o niemożliwości postępu, którym przesiąknięta jest twórczość Ziżka, to dowód na spektakularny tryumf neoliberalnej strategii tłumienia wyobraźni politycznej. Nadmierna skłonność do realizmu i odrzucania wszystkiego, co nie jest zgodne ze "zdrowym rozsądkiem" (czyli obowiązującym aktualnie konsensusem), nie była nigdy wcześniej częścią politycznej refleksji głównego nurtu. Pole wyobraźni społeczno--politycznej zawęziło się obecnie w tak dramatyczny sposób, że uprawnione jest mówienie o regresie, co dobrze pokazuje Lawrence Goodwyn, omawiając solidarnościową koncepcję Sieci i pracowniczej samorządności: "Nic lepiej nie ilustruje siły [...] współczesnego założenia kulturowego, [,..] że aspiracje demokratyczne, jeśli się ich nie ograniczy, mogą okazać się 'nieracjonalne' [...] niż sposób, w jaki zachodni obserwatorzy Polski, z których wielu uważało się za "postępowych" zwolenników demokracji, reagowali na kontakt z solidarnościową Siecią w 1981 roku. Współczesna wyobraźnia społeczna stała się na Zachodzie tak ograniczona, że nie mogli oni zrozumieć aspiracji tego ruchu. Chociaż dyskurs polityczny, w jakim w wieku XVI uczestniczył Thomas Jefferson, mógłby łatwo zasymilować samorządowe idee działaczy Sieci, to przecież te republikańskie pojęcia w polskim wydaniu wydawały się 'romantyczne' wykształconym i przez to sceptycznym XX-wiecznym sprawozdawcom i działaczom. Jak widać, ta ewolucja kulturowa ograniczyła zakres współczesnego dyskursu politycznego. Dla wykształconych mieszkańców Zachodu poważne idee demokratyczne są utopijne"(2).

Dalszy rozwój, a nawet utrzymanie demokracji liberalnej, zależy od tego, czy uda się przezwyciężyć to fatalne zniewolenie wyobraźni. "Zachodnie liberalne społeczeństwa demokratyczne - jak pisze Chantal Mouffe - ciągle mają wielki potencjał do demokratyzacji"(3). Jej celem powinno być nie tylko wyeliminowanie deficytów demokracji liberalnej, które stają się coraz bardziej widoczne, ale również wyciągnięcie ostatecznych wniosków z emancypacyjnych postulatów upodmiotowienia, na jakich opiera się każda wersja ustroju demokratycznego, nawet wersja liberalna (chociaż, moim zdaniem, nie jest ona w stanie wprowadzić tych ideałów w życie). Jest to wyzwanie zarówno dla krajów budujących dopiero struktury demokratyczne, jak i dla ukształtowanych już demokracji liberalnych. Podstawowe pytanie, na które trzeba odpowiedzieć, brzmi, czy demokratyzacja, o jaką chodzi, może i powinna dokonać się w obrębie modelu liberalnego, czy też należy raczej dążyć do jego przekroczenia i budowy nowych struktur demokratycznego działania, bardziej demokratycznych niż demokracja liberalna, zachowujących jednak typowy dla niej pluralizm i prawa indywidualne. Kwestiami tymi chciałbym się krótko tu zająć, jednocześnie podsumowując niektóre wątki wcześniejszych rozważań oraz otwierając nowe pole dla dalszych analiz.

O ustrojach liberalno-demokratycznych, w których żyjemy, przyzwyczailiśmy się myśleć na dwa sposoby: mówimy o upodmiotowieniu obywateli albo też opisujemy działanie systemu politycznego w kategoriach reprezentacji woli wyborców. Obie te drogi są całkowicie iluzoryczne. Jak przekonywałem obszernie w Rozdziale I, powołując się na formułowane expressis verbis opinie architektów systemu przedstawicielskiego, nie ma on na celu wprowadzenia w życie woli ludu, ale skuteczne trzymanie jej w karbach w celu ochrony wartości liberalnych. W zasadzie nie powinno się mówić o przedstawicielstwie, po pierwsze dlatego, że politycy nie reprezentują swoich wyborców w żadnym zgodnym z logiką sensie terminu "reprezentacja", a po drugie, sama konstrukcja demokracji parlamentarnych jest taka, że nie mają one realizować reguły przedstawicielstwa (w sensie reprezentowania wszystkich konkretnych dążeń i aspiracji obywateli). Przywołuje się ją i afirmuje jako rodzaj ideologicznej zasłony dymnej, służącej utrzymaniu obywateli w ich dogmatycznej drzemce i dobrym samopoczuciu, wynikającym z błędnego przeświadczenia, że rządzi się w ich imieniu. Tymczasem w rzeczywistości przedstawicielska demokracja parlamentarna jest systemem, w którym jednostki i grupy zainteresowane zdobyciem władzy - z różnych powodów, takich jak osobista ambicja, interes materialny lub pragnienie wprowadzenia w życie jakiejś idei - konkurują o przyzwolenie wyborców na realizowanie swojej własnej woli w ramach reguł prawa, ustalanych jednak również przez nich samych.

Mamy, więc do czynienia z rodzajem rozgrywki o władzę pomiędzy członkami elity oraz pomiędzy elitą a masami. Inicjatywa spoczywa jednak zdecydowanie w rękach elit. W rozgrywce tej nie wszystkie chwyty są dozwolone, możliwe jest jednak o wiele więcej, niż mogłoby się wydawać. Równy dostęp wszystkich grup i jednostek do sfery publicznej, gdzie rozgrywany jest mecz o władzę, oraz rozdzielenie władzy ekonomicznej od politycznej to dwa kamienie węgielne demokracji parlamentarnej, które są jednak w dużej mierze zideologizowanymi mitami. Uprzywilejowana pozycja w strukturze społecznej - wynikająca z różnych czynników, takich jak kapitał materialny, społeczny lub kulturowy, płeć, kolor skóry itp. - przekłada się na lepszy dostęp do sfery publicznej oraz z konieczności do władzy. Jest to nieusuwalny defekt demokracji liberalnych. Nieusuwalny nie dlatego, że wynika z błędu w realizacji podstawowych postulatów liberalno-demokratycznych czy też ich niepełnego wcielenia w życie, ale dlatego, że jest jego elementem konstrukcyjnym. Demokracja liberalna w nieunikniony sposób ciąży w stronę pewnego rodzaju oligarchii - rządów uprzywilejowanych, przy czym nie chodzi już współcześnie tylko o uprzywilejowanie materialne, ale również symboliczne.

Masy w pewien sposób czują, że nie są reprezentowane. Demokracja parlamentarna ma jednak wbudowany zawór bezpieczeństwa, dzięki któremu frustracja wynikająca z braku wpływu na to, co dzieje się w państwie i społeczeństwie, nie prowadzi do delegitymizacji całego systemu, ale jedynie ekipy rządzącej. Zawór ten to wybory. Obywatele rozczarowani ekipą rządzącą i przekonani, że nie realizuje ona ich interesów, mają w ten sposób okazję do wymiany polityków sprawujących władzę na takich, jacy wzbudzają w nich większe zaufanie. Teoretycznie powinno to prowadzić do realizacji logiki reprezentacji pomimo ograniczeń wpisanych w demokracje parlamentarne. Jednak pomiędzy intencję a realizację wkrada się cień, który zmienia charakter całego procesu i prowadzi do współczesnej wersji choroby, którą znali i której obawiali się Grecy, a mianowicie do rządów demagogów. Cieniem tym jest nieodłączny element wszystkich demokracji parlamentarnych, a mianowicie marketing polityczny. Zjawisko to pokazuje, jak bliskie pod względem formalnym są rządy przedstawicielskie i utowarowiona gospodarka kapitalistyczna. Bo czym jest dzisiaj polityk? Towarem, który sprzedaje firma/partia wyborcom/ konsumentom za pośrednictwem medialnych sieci dystrybucji. Tak jak towary w reklamach obiecują satysfakcję, szczęście, spełnienie i "bycie sobą", tak też politycy w kampaniach wyborczych zapowiadają sprawiedliwość, dobrobyt, postęp, wzrost i rozwój. Dobrze przebadany przez psychologów syndrom depresji pozakupowej, kiedy to okazuje się, że wbrew temu, co przeczytać można w ulotkach, "długo oczekiwany produkt [nie] spełnia wszystkich oczekiwań", doskonale odpowiada znanemu socjologom zjawisku rozczarowania rządzącą ekipą i spadku poparcia dla urzędującej władzy. Rozwiązanie również jest podobne: ponowne zakupy lub ponowne wybory.

Marketing polityczny jest bezpośrednio odpowiedzialny za zarazę populizmu, która zatruwa życie polityczne od Stanów Zjednoczonych po Indie. Niektórzy politolodzy jak na przykład Chantal Mouffe, tłumaczą pojawienie się populizmu tłumieniem społecznych antagonizmów przez hegemonię liberalnego konsensusu (4). Bez wątpienia ów konsensus, będący w pewnym sensie elementem zarządzania "wspólnymi interesami klasy burżuazyjnej", o czym pisali Marks i Engels, na pewno nie przyczynia się do przezwyciężenia populizmu, błędem jest jednak przypisywanie mu całej winy za karierę populistów we współczesnych demokracjach parlamentarnych. Byłoby to może słuszne, gdyby występowanie populizmu ograniczało się do bogatych społeczeństw późnego kapitalizmu, gdzie liberalizm jest oficjalną ideologią. Ale nie da się w ten sposób wytłumaczyć na przykład sukcesów populistycznej partii Bharatiya Janata w Indiach. O kraju tym można powiedzieć wszystko, ale nie to, że panuje w nim liberalny konsensus lub że brak tam wyraźnie wyartykułowanych antagonizmów. Prawdziwe jest raczej coś dokładnie przeciwnego: Indie - chociaż w skali porównawczej wyjątkowo dobrze zdemokratyzowane jak na kraj spoza kultury zachodniej - są państwem głęboko antyliberalnym, w którym jednostka jest bardzo silnie uwikłana w zależności typowe dla wspólnot tradycyjnych, a konflikty na tle etnicznym, narodowościowym, religijnym i emancypacyjnym są tak silne, że stanowią zagrożenie dla spójności narodowej.

Przyczyn sukcesu populizmu szukać, moim zdaniem, należy w typowej dla marketingu - zarówno ekonomicznego, jak i politycznego - tendencji do składania obietnic bez pokrycia oraz odwoływania się do prymitywnych pragnień i instynktów. Charakterystyczne cechy sfery komercyjnej, takie jak marna jakość wszystkiego, co popularne, wszechobecne eksploatowanie niskich instynktów (na przykład seksualnych), odwoływanie się do dobrze ugruntowanych wzorów kultury, jakkolwiek zachowawcze i krzywdzące by one nie były (na przykład wzorów patriarchalnych w przedstawianiu kobiet jako gospodyń domowych lub obiektów seksualnych), oraz pobudzanie całego szeregu mniej lub bardziej nieuświadomionych lęków (strach przed brakiem społecznej akceptacji, chorobą, starością, porażką zawodową itp.), mają dzisiaj dokładne niemal odpowiedniki w sferze politycznej: pasożytowanie na narodowych lękach i uprzedzeniach (w Polsce fobia antyniemiecka i antyrosyjska, we Francji czy Austrii strach przed imigrantami, w usa "zagrożenie terrorystyczne"), wykorzystywanie lęków społecznych i egzystencjalnych (kwestia socjalna zawłaszczona przez populistyczną prawicę) oraz szafowanie na pokaz postawą antyestablishmentową (w wykonaniu na przykład Samoobrony czy Jeana-Marie Le Pena). Zarówno rynek, jak i polityka działają obecnie, opierając się na logice marketingowej, a ich mechanizmy są bardzo podobne: skoro w ludziach istnieją pewne skłonności, lęki, przekonania i pragnienia, warto je wykorzystać, aby zdobyć władzę/pieniądze, składając przy tym obietnice bez pokrycia: "Bądź sobą-wybierz Pepsi/Samoobronę!". Nie jest bynajmniej przypadkiem, że to specjalista od marketingu wykreował czołowego populistę III RP, Andrzeja Leppera, na poważnego męża stanu. W ramach ustrojów przedstawicielskich od populizmu nie ma ucieczki, tak jak w obrębie gospodarki kapitalistycznej nie ma ucieczki od marketingu. Populizm to po prostu towarowy fetyszyzm demokracji parlamentarnej.

O mechanizmach wyłaniania się populizmu w kontekście polskim pisze David Ost w książce Klęska "Solidarności". Idąc tym samym tropem co Mouffe, wskazuje na rolę gniewu w funkcjonowaniu systemów politycznych w realiach (neo)liberalnego kapitalizmu. Głębokie niezadowolenie i rozczarowanie nowym systemem, jakie odczuwały w latach 90. XX w. robotnicze masy zdradzone w procesie transformacji ustrojowej przez postsolidarnościowe, liberalne elity, zostały zagospodarowane przez prawicowych populistów, którzy skierowali energię społecznej frustracji w kierunku urojonych, wykreowanych przez siebie problemów: lustracji, dezubekizacji, animozji polsko-niemieckich, antysemityzmu, zagrożenia ze strony mniejszości seksualnych (domniemane propagowanie homoseksualizmu przez ruchy gejowskie itd.). Zadziałał więc tu typowy mechanizm marketingowej manipulacji: składając obietnice niemożliwe do wypełnienia, adresowane jednak do realnie sfrustrowanych wyborców, politycy wykreowali taki wizerunek samych siebie, w jakim masy odnalazły (płonną) nadzieję na rozwiązanie nurtujących je problemów. Zdaniem Osta, populizm udałoby się wyeliminować, gdyby gniew pokrzywdzonych skierować nie ku sztucznie skonstruowanemu Złemu Innemu (ubekowi, komuchowi, Żydowi czy gejowi), ale w stronę faktycznego źródła problemów, czyli ekonomii. W odróżnieniu od Mouffe nie chodzi mu więc o większe zantagonizowanie sfery politycznej, ale o ustawienie antagonizmów względem innych biegunów: ekonomicznych zamiast etnicznych, historycznych, wyznaniowych czy seksualnych. Ponieważ powodem gniewu są procesy ekonomiczne, zdrowe dla demokracji byłoby, jego zdaniem, skupienie politycznej uwagi właśnie na procesach ekonomicznych, które prowadzą do wykluczenia (5). W tym miejscu Ost popełnia jednak błąd wynikający ze złego zrozumienia natury kapitalizmu oraz konfliktu pomiędzy gospodarką kapitalistyczną (zwłaszcza w wydaniu neoliberalnym) a demokracją. Być może organizacja konfliktu społecznego na linii napięć ekonomicznych byłaby dobra dla demokracji, okazałaby się jednak zgubna dla kapitalizmu i dlatego kapitał nie może na to pozwolić. Byłoby to bowiem zaprzeczenie fundamentalnego elementu kapitalistycznej ideologii - a mianowicie twierdzenia, że jest on dla wszystkich grą o sumie dodatniej - i potwierdzeniem powtarzanej do znudzenia przez marksistów tezy, że akumulacja kapitału opiera się na wyzysku: aby jedni mogli zyskać, inni muszą stracić. Na to kapitał się nie zgodzi, ponieważ byłby to pierwszy i zasadniczy krok ku stworzeniu sytuacji rewolucyjnej i najpewniej doprowadziłby do szybkiego nakręcenia spirali społecznego niezadowolenia, zwłaszcza jeśli świadomość eksploatacyjnej natury kapitalizmu osiągnęłaby poziom globalny. Skoro w kapitalizmie nie działa trickle-down i jedni bogacą się kosztem drugich, to może nie jest to wcale taki dobry system? Jak duża była i jest rola globalnego wyzysku w budowie materialnego bogactwa krajów Północy? Gdyby społeczne antagonizmy zostały zorganizowane według kryteriów klasowych na linii konfliktów ekonomicznych, jak proponuje Ost, tego typu pytania pojawiłyby się natychmiast w głównym nurcie dyskursu publicznego, skąd są obecnie konsekwentnie wypierane. Jego rozumowanie opiera się na błędnym przekonaniu, że kapitalizm mógłby działać pozbawiony swoich ideologicznych protez oraz możliwości eksternalizowania kosztów - zarówno symbolicznych, jak i społecznych czy ekologicznych - akumulacji kapitału. Tymczasem ideologia powszechnego dobrobytu i zasadniczo sprawiedliwego działania rynku oraz możliwość eksternalizacji kosztów to elementy niezbędne dla poprawnego funkcjonowania kapitalizmu. Tak jak eksternalizuje on koszty środowiskowe, przerzucając na innych straty poniesione z powodu zniszczenia środowiska naturalnego, tak też musi znaleźć sobie Innych, których da się obarczać winą za destrukcję środowiska społecznego. W innym wypadku obnażona zostałaby jedna z podstawowych wad kapitalizmu, a mianowicie materialna irracjonalność, co podważyłoby jego społeczną legitymizację. Kapitalizm dlatego tak dobrze "dogaduje się" z demokracją parlamentarną, że instytucja reprezentacji i mechanizm wyłaniania przedstawicieli dają mu możliwość oddziaływania na elitę władzy, a tym samym maskowania realnych społecznych kosztów swojego działania. Pozbycie się tej maski wcale nie byłoby dla demokracji liberalnych korzystne. Okazałoby się raczej zgubne. Poza tym kto miałby tego dokonać, skoro kapitał kontroluje główne kanały społecznej komunikacji, czyli media, oraz jest źródłem finansowania kampanii wyborczych?

Mogłoby wydawać się, że istniały okresy w historii, kiedy znajdowano kompromis między pracą a kapitałem, a system przedstawicielski sprawnie reprezentował ekonomiczne interesy całości społeczeństwa. Nie ulega wątpliwości, że pod tymi względami pierwsze trzy dekady po II wojnie światowej były zdecydowanie lepsze niż obecny okres. Było tak jednak głównie ze względu na inną konfigurację wnętrza i zewnętrza systemu. Kapitał szedł wtedy na większe ustępstwa z dwóch powodów. Produkcja nie była jeszcze tak bardzo zdecentralizowana i przerzucona na peryferia, więc przełożenie ekonomicznej opresji na działanie polityczne było łatwiejsze. Współcześnie natomiast obiegi ekonomiczne i polityczne zostały rozdzielone. Pracownicy, znajdujący się w coraz większej części na peryferiach, nie mają możliwości wywarcia politycznego wpływu na kapitał, ponieważ nie są obywatelami krajów centralnych, których systemy polityczne i prawne dają możliwość kontrolowania kapitału. Nie jest to sytuacja przypadkowa, ale efekt celowego działania środowisk biznesowych w reakcji na redystrybucyjne sukcesy lat 1945-1975. Przeniesienie produkcji na peryferia było odpowiedzią na niebezpiecznie rosnące koszty pracy. Dzięki temu, że ten, kto pracuje, nie głosuje tam, gdzie kapitał realizuje swoje zyski, polityczne konsekwencje udało się zmniejszyć do minimum. Szantaż likwidacji kolejnych miejsc pracy i dalszego przenoszenia produkcji na peryferia skutecznie stopuje żądania radykalnej zmiany w redystrybucji tych zysków.

Druga kwestia to zdecydowanie odmienna sytuacja geopolityczna. Istnienie "komunizmu" w bloku sowieckim było rodzajem straszaka na kapitalistów. Przez cały okres zimnej wojny istniał, zwłaszcza w USA, rodzaj niepisanego paktu między przedsiębiorcami a pracownikami: kapitał zgadzał się na ustępstwa, a robotnicy rezygnowali z konwersji na komunizm. Tak jak w wielu przypadkach, redystrybucja i inkluzja były więc wynikiem działania presji zewnętrznej wobec systemu. Gdy jednocześnie umarł upiór komunizmu, a fabryki udało się ulokować w bezpiecznej odległości od urn wyborczych, kapitał stał się zdecydowanie mniej pokorny. W obrębie istniejącego obecnie światowego porządku ekonomiczno-politycznego reorganizacja publicznej debaty i politycznego działania zgodnie z liniami faktycznych konfliktów klasowych jest niemożliwa.

Mało obiecująca jest również droga naprawy demokracji liberalnej, jaką proponuje Chantal Mouffe. Jej projekt, opracowany wspólnie z Ernestem Laclau i nazywany "demokracją radykalną", także obraca się wokół problemów reprezentacji, nie chodzi w nim jednak o złą reprezentację pewnych interesów, ale o jej zasadniczy brak. Zdaniem Mouffe, obecny kryzys ustrojów demokratycznych wynika ze zgubnego poszukiwania za wszelką cenę kulturowego konsensusu, co prowadzi do zdominowania dyskursu politycznego przez opcje centrowe i eliminuje z rozgrywki sporą część społeczeństwa, która nie identyfikuje się z centrum. To jest, jej zdaniem, przyczyna braku wigoru w życiu politycznym krajów liberalno-demokratycznych oraz spadającej frekwencji wyborczej. Jednostki i grupy nieodnajdujące się w dominującym konsensusie liberalnym są zagospodarowywane przez populistów. Odnowa demokracji i tym samym jej radykalizacja polegałaby na osadzeniu antagonizmów w obrębie głównego nurtu polityki i ich rozegraniu w sposób agoniczny, czyli taki, który koncentruje się na symbolicznej wygranej nad przeciwnikiem, a nie na jego fizycznej eliminacji(6). Mogłoby to być możliwe dzięki tworzeniu przez podobnie myślące grupy i jednostki "łańcuchów ekwiwalencji" w ramach projektów hegemonicznych(7).

Projekt ten, zakorzeniony w myśli Gramsciego i podbudowany post-strukturalną filozofią podmiotowości, jest interesujący przede wszystkim ze względu na swój zdecydowanie nowoczesny charakter. Możliwość dokonania hegemonicznej artykulacji wymaga nieokreśloności i płynności tożsamości społecznych. Jak piszą Laclau i Mouffe, "niestabilności granic, które je dzielą"(8). Dlatego polityki hegemonicznej nie dałoby się uprawiać na przykład w społeczeństwie feudalnym, a jej istnienie jest ściśle związane z pojawieniem się nowoczesnej organizacji społecznej. Jest to więc próba dopasowania demokracji do aktualnych realiów społecznych. Jednak użycie epitetu "radykalna" w nazwie całego projektu jest mylące. Społeczno-polityczna zmiana, jaką można by z jego pomocą osiągnąć, jest stosunkowo niewielka. Ogranicza się ona do kwestii kulturowych (prawa mniejszości seksualnych, sytuacja kobiet, legalizacja narkotyków, regulacja problemu pornografii itd.). W takim też kontekście projekt demokracji radykalnej bywa najczęściej przywoływany i dyskutowany(9). Jego zastosowanie do rozwiązania problemów ekonomicznych nie jest, moim zdaniem, możliwe z dokładnie tych samych powodów, dla których nie zgadzam się z receptą na populizm zaproponowaną przez Osta.

Przy dobrej diagnozie problemu słabą stroną podejść Osta i Mouffe pozostaje zła identyfikacja jego źródeł. Niepotrzebnie koncentrują oni uwagę na udoskonalaniu mechanizmów reprezentacji, nie kwestionują natomiast samej logiki systemu przedstawicielskiego. Ich recepty nie mogą zasadniczo poprawić sytuacji, ponieważ opierają się na założeniu, że zasady demokracji liberalnej są dobre, a problem polega na ich nieodpowiednim (niepełnym bądź błędnym) stosowaniu. Tymczasem sytuacja jest inna: nie mamy obecnie do czynienia z trudnościami wynikającymi z wypaczeń w praktycznej realizacji liberalno-demokratycznego ustroju politycznego, ale raczej z ostatecznymi konsekwencjami jego podstawowych założeń, czyli samej logiki reprezentacji. Dryfowanie elit w stronę oligarchii, a mas w stronę populizmu jest efektem - częściowo niezamierzonym, a częściowo wpisanym w architekturę systemu - procedur liberalno-parlamentarnych. Lekarstwo na kryzys demokracji, z jakim mamy obecnie do czynienia, można znaleźć, sięgając do założeń demokracji jako takiej, a nie tylko do jej liberalnej odmiany, co proponują Mouffe lub Ost. Nie chodzi o to, aby wykluczone grupy i jednostki lepiej lub inaczej reprezentować, ale o to, aby je upodmiotowić. Nie chodzi o to, aby poprawniej lub głośniej wypowiadać się w ich imieniu, ale aby to one same mogły się wypowiedzieć.

Jan Sowa

Przypisy

1) Na ten temat zob. przede wszystkim: S. Żiźek, Rewolucja u bram. Pisma Lenina z roku 1917, tłum. J. Kutyła, Kraków 2006. Ciekawa dekonstrukcja myślenia Żiżka zob. A. Robinson, S. Tormey, A Ticklisb Subject? Żiżek and the Future of Left Radicalism, "Thesis Eleven" 2005, vol. 80, s. 94-107.

2) L. Goodwyn, Jak to zrobiliście? Powstanie Solidarności w Polsce, tłum. K. Rosner, B.T. Łączek, Gdańsk 1992, s. 551.

3) C. Mouffe, Radical Democracy or Liberal Democracy?, w: RadicalDemocracy: Identity, Citizenship and the State, red. D. Trend, New York 1996, s. 19.

4) Na ten temat zob. C. Mouffe, Paradoks demokracji, przeł. W. Jach, M. Kamińska, A. Orzechowski, Wrocław 2005 oraz wywiad Jacka Żakowskiego z Chantal Mouffe: Pochwała namiętnej różnicy, "Polityka" ("Niezbędnik Inteligenta") 2006, nr 25.

5) Zob. D. Ost, Klęska "Solidarności". Gniew i polityka w postkomunistycznej Europie, tłum. H. Janowska, Warszawa 2007, rozdz. 1: Demokracja i organizowanie gniewu.

6) Zob. C. Mouffe, Radical Democracy or Liberal Democracy?, dz. cyt., s. 25.

7) Zob. E. Laclau, C. Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy, London 1985, s. 68, 105.

8) Tamże, s. 136.

9) Teksty zawarte w zbiorze Radical Democracy obracają się niemal wyłącznie wokół spraw feminizmu, rasy, polityki tożsamości, pedagogiki, religii itp.