Ekologia społeczna stawia pytania, które mają dalekosiężne znaczenie pod względem wzajemnego oddziaływania społeczeństwa i natury oraz wiążących się z tym problemów. W jaki sposób pojawiła się, na pierwszy rzut oka destrukcyjna, relacja między ludzkością a naturą? Jakie formy instytucjonalne i ideologie spowodowały ten konflikt? Czy był on rzeczywiście nieunikniony, jeśli chodzi o ludzkie potrzeby i technologię? I czy może być w przyszłości rozwiązany w ekologicznie zorientowanym społeczeństwie?

W jaki sposób racjonalne, ekologicznie zorientowane społeczeństwo wpasowuje się w procesy ewolucji naturalnej? Bądź też ogólniej – czy istnieją powody, żeby wierzyć, iż ludzki umysł, sam będący wytworem zarazem ewolucji naturalnej i kultury, jest najważniejszym punktem w rozwoju naturalnym? Szczególnie w długim rozwoju podmiotowości, prowadzącym od wykształcenia reakcji na bodźce i samoprzetrwania najprostszych form życia do intelektu oraz samoświadomości najbardziej złożonych.

Zadając prowokacyjne pytania, nie próbuję usprawiedliwiać arogancji wobec form życia innych niż człowiek. Z pewnością musimy uzgodnić wyjątkowość człowieka jako gatunku charakteryzującego się bogactwem stworzonych przez siebie pojęć, wyobraźnią, kreatywnością i cechami społecznymi, z płodnością, różnorodnością oraz kreatywnością natury. Twierdziłem, że nie da się tego zrobić przeciwstawiając naturę społeczeństwu, ludzi innym formom życia, kreatywność natury technologii czy naturalną podmiotowość ludzkiemu umysłowi. Z dyskusji na temat wzajemnych relacji między naturą i społeczeństwem wynika ważny wniosek. Mówi on, że ludzki intelekt, choć jest odrębnym tworem, ma również mocne podstawy naturalne. Nasz mózg i system nerwowy nie wzięły się znikąd. Rozwój tego, co cenimy najbardziej jako wyjątkową cechę naszego człowieczeństwa – zdolność do myślenia abstrakcyjnego – można prześledzić wstecz: od układu nerwowego prymitywnych bezkręgowców, unerwionych zwojów mięczaków, rdzenia kręgowego ryb, mózgu płazów, do kory mózgowej naczelnych.

Tutaj również, jak w przypadku najbardziej charakterystycznych człowieczych cech, jesteśmy tworem naturalnej ewolucji w tym samym stopniu, co społecznej. Jako istoty ludzkie zawieramy w sobie eony /Największa jednostka geochronologiczna, obejmująca ery./ organicznego różnicowania się i rozwoju. Jak wszystkie złożone formy życia, jesteśmy nie tylko częścią ewolucji, ale jej spadkobiercami i tworami.

Ekologia społeczna musi jednakże, oprócz wykazania, w jaki sposób społeczeństwo powoli wyłania się z natury, pokazać także, w jaki sposób różnicuje się i rozwija. Musi przeanalizować te krytyczne momenty ewolucji społecznej, w których pojawia się pęknięcie, powoli przeciwstawiające społeczeństwo światu natury oraz wyjaśnić pojawianie się tego przeciwstawienia od jego początków w czasach przedhistorycznych do dzisiaj. Jeśli gatunek ludzki jest formą życia, która może świadomie, w znacznym stopniu sprzyjać światu natury, a nie tylko go niszczyć, ekologia społeczna powinna zwrócić uwagę na czynniki, które sprawiły, że wielu ludzi wykorzystuje naturę zamiast być jej aktywnym partnerem w organicznej ewolucji. Projekt ten musi zostać podjęty w sposób systematyczny, musi dopasować do siebie rozwój naturalny i społeczny, musi również odpowiadać naszym czasom i być zgodny z założeniami ekologicznego społeczeństwa.

Być może jedną z najistotniejszych rzeczy, jakie ekologia społeczna wniosła w społeczną dyskusję o ekologii jest pogląd, że przeciwstawienie człowieka naturze to problem powstały w toku rozwoju społecznego, a nie kwestia samych relacji pomiędzy jednym a drugim. Znaczy to, że podział między społeczeństwem a naturą ma swoje korzenie w podziałach sfery społecznej, głęboko zakorzenionych konfliktach międzyludzkich, często pomijanych, gdy używa się określenia „ludzkość”.

To kluczowe założenie jest w opozycji do niemal całej obecnej myśli ekologicznej czy nawet teorii społecznej. Jednym z najbardziej utrwalonych poglądów, w którym obecni obrońcy środowiska zgadzają się z liberalizmem, marksizmem i konserwatyzmem jest przekonanie, że „panowanie nad naturą” wymaga panowania człowieka nad człowiekiem. Jest to w teorii społecznej coś oczywistego. Niemal wszystkie obecne ideologie umieszczają w centrum swojej teorii panowanie człowieka nad człowiekiem. Pozostaje to jedynym z najszerzej akceptowanych poglądów od czasów klasycznych do dziś. Mówi on, że ludzka chęć wyzwolenia się od „panowania natury” pociąga za sobą panowanie człowieka nad człowiekiem będące najwcześniejszym środkiem produkcji oraz narzędziem służącym eksploatacji świata naturalnego. Żeby eksploatować świat naturalny – powtarza się od wieków – należy również eksploatować ludzi jako niewolników, poddanych, robotników.

Nie trzeba chyba dodawać, że ten instrumentalistyczny pogląd przenika ideologie niemal wszystkich elit rządzących i jest usprawiedliwieniem dla liberalnych oraz konserwatywnych ruchów w dostosowywaniu się do status quo. Mitu „skąpej” natury zawsze używano do usprawiedliwiania „skąpstwa” wyzyskiwaczy, nieludzko traktujących wyzyskiwanych; dostarczał też on wymówki politycznemu oportunizmowi liberałów i konserwatystów. Działanie „wewnątrz systemu” zawsze wymagało akceptacji panowania jako metody „organizacji” życia społecznego oraz, w najlepszym przypadku, sposobu uwolnienia ludzi od rzekomego panowania natury.

Jednakże niewielu ludzi zdaje sobie sprawę, że również Marks uzasadniał pojawienie się społeczeństwa klasowego i państwa tym, iż był to konieczny krok na drodze do panowania nad naturą, a być może do wyzwolenia ludzi. Opierając się na przekonaniu o linearnym rozwoju społecznym, Marks sformułował swoją materialistyczną koncepcję historii i twierdzenie dotyczące potrzeby zaistnienia społeczeństwa klasowego jako trampoliny do komunizmu.

Jak na ironię to, co dzisiaj uważa się za antyhumanistyczną, mistyczną ekologię, jest pod mocnym wpływem tego typu myślenia – tyle, że w odwróconej formie. Ekolodzy, tak jak ich instrumentalistyczni oponenci, przyjmują, że natura panuje nad ludzkością, bez względu na to, czy chodzi o „prawa natury” czy o mądrość natury, którą muszą się kierować ludzie. Podczas gdy instrumentaliści dowodzą, że natura musi się „poddać” „zwycięskiej”, agresywnej i aktywnej ludzkości, antyhumanistyczni i mistyczni ekolodzy są zwolennikami „poddania” się pasywnej oraz biernej ludzkości „zwycięskiej” naturze. Choć oba te poglądy mogą różnić się retoryką a zarazem bogobojnością to u podstaw obydwu pozostaje panowanie – świat naturalny albo nas kontroluje, albo jest przez nas kontrolowany.

Ekologia społeczna wychodzi z tej pułapki analizując na nowo całą koncepcję panowania, zarówno w naturze, jak i w społeczeństwie, w formie „prawa natury” czy „praw społecznych”. To, co nazywa się zwykle panowaniem w naturze jest ludzką projekcją wysoko zorganizowanych społecznych systemów panowania i posłuszeństwa nakładaną na bardzo różne, indywidualne i asymetryczne formy często łagodnych zachowań przymusu istniejących w zbiorowościach zwierzęcych. Mówiąc wprost, zwierzęta nie „panują” nad innymi zwierzętami w ten sam sposób, w jaki ludzkie elity nad wyzyskiwanymi i uciskanymi grupami ludzi. Nie „rządzą” też poprzez instytucjonalne formy systematycznego przymusu, jak robią to elity społeczne. Na przykład wśród małp człekokształtnych nie ma, lub istnieje niewiele przymusu, a tylko niekonsekwentne formy dominującego zachowania. Gibbony i orangutany są znane ze swojego pokojowego nastawienia wobec przedstawicieli własnego gatunku. Goryle są często równie pokojowo nastawione, chociaż można odróżnić dorosłe osobniki o „wysokiej pozycji” i fizycznie silne męskie osobniki od młodych i słabszych zajmujących „niższą pozycję”. „Samiec alfa” wśród szympansów nie ma trwałej pozycji w grupie, jest ona raczej zmienna. „Pozycja” ta, może być wynikiem różnych przyczyn.

Jesteśmy w stanie przechodzić od jednego gatunku zwierząt do innego, opierając się na różnych kryteriach w poszukiwaniu osobników zajmujących „wysoką” i „niską” pozycję w grupie. Mimo tego staje się to wręcz niepoważne, gdy określeń takich jak „pozycja” używa się w tak giętki sposób, że obejmują również zwykłe różnice zachowań i funkcji, a nie działania związane z przymusem.

To samo dotyczy określenia „hierarchia”. Pochodzenie tego słowa i jego dosłowne znaczenie jest społeczne, nie zoologiczne. Termin ten, wywodzący się z greki, dotyczył początkowo hierarchii bóstw, a następnie kapłanów (jest charakterystyczne, że starożytne frygijskie miasto Hierapolis w Azji Mniejszej było ośrodkiem kultu Bogini Matki) i został bezmyślnie rozszerzony na inne obszary, od relacji w pszczelim ulu po geologię. Opiekuńcze słonice to „matriarchat”, a męskie osobniki małp człekokształtnych, które okazują wielką odwagę w obronie swojej społeczności posiadając niewiele „przywilejów”, są nazywane „patriarchami”. Kwestia nieobecności zorganizowanych rządów – tak powszechnych w hierarchicznych społecznościach ludzi i podatnych na radykalne zmiany instytucjonalne, łącznie z rewolucjami – jest zazwyczaj pomijana.

Różne funkcje, które rzekoma hierarchia zwierzęca miałaby spełniać, tzn. relacje powodujące posiadanie przez jednego osobnika „pozycji alfa”, a przez innych niższej, są lekceważone, o ile w ogóle zauważa się je. Równie dobrze można by przypisać gigantycznym sekwojom „nadrzędną” pozycję albo, jeszcze lepiej, uznać je za „elitę” w „hierarchii” lasu mieszanego, dominującą nad „uległymi” dębami, które, co komplikuje sprawę, są bardziej zaawansowane ewolucyjnie. Skłonność do mechanicznego nakładania kategorii społecznych na świat natury jest równie niedorzeczna, co próba projektowania pojęć z biologii na geologię. Minerały nie „rozmnażają” się tak, jak istoty żywe. Stalagmity i stalaktyty oczywiście zwiększają swoje rozmiary. Jednak na pewno nie rosną w tym samym znaczeniu, co żywe istoty. Łączenie powierzchownych podobieństw, często wyszukiwanych w dziwny sposób, jest jak mówienie o „metabolizmie” skał i „moralności” genów.

Pojawia się tu problem stałych prób rzutowania cech etycznych, jak również społecznych na świat natury, który jest zaledwie potencjalnie etyczny, na tyle, na ile jest podstawą obiektywnej etyki społecznej. Tak, przymus w naturze istnieje. Ból i cierpienie również. Nie ma w niej jednak okrucieństwa. Sfera intencji i woli jest u zwierząt zbyt uboga, by stworzyły etykę dobra i zła czy były życzliwe i okrutne. Nie ma przekonujących dowodów na istnienie u nich myślenia abstrakcyjnego, za wyjątkiem naczelnych, waleni, słoni i paru innych gatunków ssaków. Nawet wśród najinteligentniejszych zwierząt myślenie jest niezmiernie ograniczone w porównaniu do wyjątkowych zdolności uspołecznionych istot ludzkich. Trzeba jednak przyznać, że nie jesteśmy jeszcze wystarczająco ludzcy, jeśli wziąć pod uwagę nadal nieoszacowany potencjał bycia kreatywnymi, nieobojętnymi i racjonalnymi. Nasze obecne społeczeństwo raczej powstrzymuje niż pomaga realizować własny ludzki potencjał. Wciąż nie potrafimy wyobrazić sobie, jak dalece nasze właściwości mogą zostać rozwinięte w etycznym, ekologicznym i racjonalnie zorganizowanym systemie.

Tymczasem wydaje się, że znany nam świat pozaludzki osiągnął trwałe granice swojej zdolności przetrwania zmian środowiskowych. Jeśli zwykłe przystosowanie do zmian środowiskowych bierze się za kryterium sukcesu ewolucyjnego (jak sądzi wielu biologów), to owady trzeba by umieścić na wyższym szczeblu rozwoju niż ssaki. Jednakże nie są one zdolne do samooceny, tak jak „królowa pszczół” nie jest świadoma swojej „królewskiej” pozycji. Ponadto pozycji, którą tylko ludzie cierpiący skutki panowania głupich, nieudolnych i okrutnych królów i królowych mogą przypisywać bezmyślnym owadom.

Nie przeciwstawiam tutaj w sposób metafizyczny natury społeczeństwu lub społeczeństwa naturze. Wręcz przeciwnie, chodzi o to, że społeczeństwo i naturę w stopniowym kontinuum ewolucyjnym łączy to, iż ludzie, żyjący w racjonalnym, ekologicznie nastawionym społeczeństwie mogą ucieleśniać kreatywność natury, różną od czystego przystosowania jako kryterium sukcesu ewolucyjnego. Wielkie osiągnięcia myśli ludzkiej, sztuki, nauki oraz technologii są nie tylko pomnikiem wystawionym kulturze, ale również samej ewolucji naturalnej. Są wspaniałym przykładem tego, że gatunek ludzki jest gorącokrwistą, zmienną oraz obdarzoną żywą inteligencją formą życia, a nie genetycznie zaprogramowanym i bezmyślnym owadem; są również świadectwem twórczych sił natury.

Formy życia, które tworzą i świadomie zmieniają swoje środowisko, miejmy nadzieję tak, by było bardziej racjonalne oraz ekologiczne, to rozwinięcie natury w fascynujących, być może nieograniczonych w swoim zasięgu kierunkach ewolucji, których nigdy nie osiągnąłby żaden rodzaj owadów. Chodzi zwłaszcza o ewolucję w pełni samoświadomej natury. Jeśli to jest humanizm – a dokładniej, ekologiczny humanizm – masa obecnych antyhumanistów i mizantropów może na tym skorzystać.

Natura z kolei nie jest malowniczym krajobrazem, który podziwialibyśmy z tarasu widokowego, nie jest nieruchomym pejzażem, statyczną panoramą. Takie „krajobrazowe” wyobrażenia natury mogą być przyjemne, ale są błędne z ekologicznego punktu widzenia. Te wyobrażenia łatwo sprawiają, że zapominamy, iż natura to nie statyczny obraz świata naturalnego, ale długa, kumulatywna historia rozwoju naturalnego. Ta historia obejmuje zarówno ewolucję tego, co nieożywione, jak i tego, co organiczne. Czy znajdujemy się w otwartym polu, lesie, bądź na szczycie góry, stąpamy po kolejnych epokach rozwoju – warstwach geologicznych, skamieniałościach dawno wymarłych zwierząt, rozkładających się szczątkach niedawno umarłych form życia albo rodzącym się nowym życiu. Natura nie jest „osobą”, „troskliwą matką” ani też, mówiąc językiem wulgarnych materialistów z XIX w., „materią i ruchem”. Nie jest też po prostu „procesem” obejmującym powtarzające się cykle takie jak zmiana pór roku albo procesem syntezy i rozkładu, wbrew niektórym „filozofiom procesu”. Historia naturalna jest kumulatywną ewolucją prowadzącą ku bardziej różnorodnym, zróżnicowanym i złożonym formom oraz relacjom.  

Ten ewolucyjny rozwój coraz bardziej zróżnicowanych bytów, zwłaszcza form życia, zawiera również fascynujące alternatywne możliwości. Różnorodność i złożoność natury otwiera nowe drogi, którymi może potoczyć się rozwój alternatywnych linii ewolucji naturalnej. Zwierzęta, na tyle na ile są złożone, samoświadome i coraz bardziej inteligentne, zaczynają dokonywać podstawowych wyborów, które mają wpływ na ich własną ewolucję. W coraz mniejszym stopniu są pasywnymi przedmiotami „selekcji naturalnej”, a w coraz większym aktywnymi podmiotami w swoim własnym rozwoju.

Zając zmieniający sierść na białą i zauważający pokryty śniegiem teren, na którym się chowa, działa tak, by przetrwać, a nie tylko „przystosowuje” się, by przetrwać. To nie środowisko go „wybiera”, to on wybiera swoje środowisko, dokonuje wyboru, w którym ujawnia się pewien niewielki stopień podmiotowości i inteligencji.

Im większa różnorodność środowiska pojawiająca się w procesie ewolucyjnym, tym większe szanse, że dana forma życia, zwłaszcza neurologicznie skomplikowana, będzie grała aktywną rolę w samoprzetrwaniu. Ewolucja naturalna idąc tą drogą neurologicznego rozwoju daje początek formom, które mają coraz szerszy zakres wyboru oraz wolności.

Koncepcja natury jako kumulatywnej historii coraz bardziej zróżnicowanych poziomów organizacji materii (zwłaszcza form życia) oraz coraz większej podmiotowości jest dla ekologii społecznej podstawą zrozumienia człowieka i miejsca społeczeństwa w ewolucji naturalnej. Historia naturalna nie jest „wolną amerykanką”. Charakteryzuje ją pewna tendencja, kierunkowość oraz, jeśli chodzi o ludzi, świadomy cel. Istoty ludzkie oraz tworzone przez nie społeczności mogą określić szeroki horyzont rozwoju świata naturalnego – horyzont nacechowany świadomością, refleksją, bezprecedensową wolnością wyboru bądź zdolnością do świadomej twórczości. Czynniki, które powodują, że wiele form życia w dużej mierze przystosowuje się do środowiska, zostają zastąpione przez zdolność świadomej adaptacji środowiska do istniejących i nowych form życia.

Zamiast adaptacji pojawia się więc kreatywność, a zamiast na pozór bezwzględnego działania „praw natury” – większa wolność. „Ślepa natura”, jak nazywano ją w przeszłości odnosząc się do braku jakiejkolwiek moralności w przyrodzie, zmienia się w „wolną naturę”, która stopniowo znajduje sposoby i środki, żeby wyzwolić wszystkie gatunki od niepotrzebnej udręki w ramach świadomej ludzkości oraz społeczeństwie ekologicznym. „Zasada Noego”, czyli zachowanie każdej istniejącej formy życia dla niej samej, głoszona przez antyhumanistę Davida Ehrenfelda, nie ma sensu bez istnienia co najmniej „Noego” – tzn. świadomej formy życia nazywanej ludzkością, mogącej uratować formy, które sama natura chce zniszczyć poprzez zlodowacenia, pustynnienie lub kosmiczne katastrofy z udziałem asteroidów. Niedźwiedzie grizzly, wilki, pumy, itp., nie są bardziej bezpieczne dzięki temu, że zajmuje się nimi rzekomo „troskliwa” Matka Ziemia. Jeśli w teorii mówiącej, że wielkie mezozoiczne gady wyginęły w wyniku zmian klimatycznych spowodowanych uderzeniem asteroidy w Ziemię jest choć ziarno prawdy, to przetrwanie istniejących ssaków może być niepewne w przypadku podobnie bezsensownej katastrofy naturalnej, chyba, że uratuje je świadoma, nastawiona ekologicznie forma życia, dysponująca odpowiednimi środkami technicznymi.

Problem nie polega więc na tym, czy ewolucja społeczna przeciwstawia się ewolucji naturalnej. Polega natomiast na tym, jakie jest miejsce ewolucji społecznej w ramach ewolucji naturalnej i dlaczego przeciwstawia się ją – bezsensownie, jak sądzę – ewolucji naturalnej, ze szkodą dla wszelkich form życia. Zdolność do bycia racjonalnymi i wolnymi istotami nie gwarantuje jeszcze jej realizowania. Jeśli rozwój społeczny jest uważany za pewien potencjał określenia ewolucji naturalnej wyjątkowo kreatywną, a istoty ludzkie za potencjał natury do stania się samoświadomą i wolną, to stoimy przed problemem polegającym na tym, dlaczego oba są wypaczane oraz jak można je zrealizować.

Ekologia społeczna uważa m.in., że oba rodzaje potencjału faktycznie istnieją i że można je zrealizować. Jest to z gruntu sprzeczne z „krajobrazowym” wyobrażeniem natury jako statycznego widoku mającego zachwycać turystów lub romantycznego widoku pomagającego przywoływać obrazy spersonifikowanego bóstwa, co dzisiaj jest tak modne. Podziały między ewolucją naturalną i społeczną, między życiem ludzkim a pozaludzkim, między krnąbrną, „skąpą” naturą a zachłanną ludzkością, są fałszywe, jeśli uważa się je za nieuchronne. Podobnie fałszywe są redukcjonistyczne próby sprowadzenia ewolucji społecznej do naturalnej, kultury do natury w orgii irracjonalizmu i  mistycyzmu, próby zrównania tego, co ludzkie i tego, co zwierzęce, czy też narzucania wydumanego „prawa natury” posłusznemu społeczeństwu.

Jeśli coś sprawiło, że ludzie są „obcy” naturze, to były tym zmiany społeczne, które uczyniły ich „obcymi” w ich własnym świecie społecznym: panowanie starszych nad młodymi, mężczyzn nad kobietami, mężczyzn nad mężczyznami. Dziś, tak samo jak w przeszłości, wciąż istnieją istoty ludzkie, które gnębią innych i dosłownie trzymają w swoich rękach społeczeństwo oraz takie, które są przez nie kontrolowane. Póki niepodzielona ludzkość, korzystająca ze swojej zbiorowej mądrości, dokonań kulturalnych, innowacji technologicznych, wiedzy naukowej oraz własnej kreatywności z korzyścią również dla świata natury, nie odzyska społeczeństwa, póty wszystkie problemy ekologiczne będą mieć nadal swoje korzenie w problemach społecznych.